Φιλοσοφία στην εποχή της πανούκλας
“Η παράδοση των καταπιεσμένων μας διδάσκει οτι η “κατάσταση έκτακτης ανάγκης” στην οποία ζούμε είναι ο κανόνας. Πρέπει να επιτύχουμε μια αντίληψη της ιστορίας που να ανταποκρίνεται σε αυτή την επίγνωση”.
Βάλτερ Μπένγιαμιν
Να λοιπόν που οι φιλόσοφοι, που όλοι τους είχαν ξεγραμμένους, πραγματοποιούν τη δυναμική επάνοδο τους. Σε εποχές κρίσης, κατά τις οποίες το σύστημα αναστέλλει τις “κανονικές” του λειτουργίες, όταν η ομαλότητα εξαφανίζεται και η αβεβαιότητα για το μέλλον μας κυριεύει, είναι φυσικό οι κοινωνίες να στρέφονται και πάλι προς την “άχρηστη γνώση” (όπως έλεγε ο Καστοριάδης) των φιλοσόφων. Το δικό τους είναι ένα είδος γνώσης που δεν αποδεικνύεται με μαθηματικές φόρμουλες, ούτε μπορεί να δοκιμαστεί σε συνθήκες εργαστηρίου. Μπορεί όμως να παράσχει καθοδήγηση στις δύσκολες στιγμές, σαν ένας φάρος που μας βοηθά να προσανατολιστούμε σε φουρτουνιασμένα νερά, όταν οι συγκυρίες απαιτούν από εμάς να λάβουμε σημαντικές αποφάσεις. Η φιλοσοφία επιτελεί αυτή τη ζωτική για την κοινωνική σκέψη λειτουργία, με το να μας επιτρέπει να αντιληφθούμε τη συνολική εικόνα που μας περιβάλλει. Μας βοηθά όχι απλώς να κατανοήσουμε το πώς και το γιατί θα έπρεπε να ενεργήσουμε κατά τον έναν, ή τον άλλον τρόπο, αλλά και το ποιές είναι οι δυνητικές επιλογές που απαρνιόμαστε, οι ενδεχομενικότητες που εξ ορισμού αποκλείουμε από τη σφαίρα του “πραγματικού” υιοθετώντας μόνο έναν συγκεκριμένο τρόπο δράσης. Σε αυτή τη σχεδόν μυστηριακή διαδικασία διαύγασης εκείνου που πρόκειται να έρθει, οι χαζοχαρούμενοι νεοφιλελεύθεροι σχολιαστές δεν έχουν απολύτως τίποτα να συνεισφέρουν, με τις αυστηρές συστάσεις τους για συμμόρφωση στις υποδείξεις του “κράτους-πατερούλη”, την τελετουργική δοξολογία για το “λυτρωτικό” έργο που επιτελεί η Pfizer και τις απατηλές και ταξικά επικαθορισμένες προσδοκίες για το τρελό πάρτι του καπιταλισμού που πρόκειται να ξαναρχίσει. Αυτοί οι άνθρωποι, “ρεαλιστές” μέχρι το μεδούλι, μπορούν μόνο να κοιτάζουν πίσω, σε αυτό που γνώρισαν ως τώρα. Έχουν πέσει θύματα της ιδεολογίας τους και μπορούν να παίξουν μόνο τον ρόλο μιας άνευ όρων συνθηκολόγησης, του αμετανόητου απολογητή του υπάρχοντος.
Από την άλλη, οι φιλόσοφοι της επανάστασης, λίγο συστηματικοί στοχαστές και λίγο ποιητές, σκέφτονταν κι έγραφαν με το ένα τους πόδι σε έναν φανταστικό κόσμο ανεκπλήρωτων ιστορικών δυνατοτήτων, ακόμα κι όταν η αδυσώπητη λογική του υποτιθέμενου “πραγματισμού” πρυτάνευε στον δημόσιο λόγο. Στοχαστές όπως ο Αγκάμπεν και ο Ζίζεκ πάντοτε έκαναν χρήση της φαντασίας τους ώστε να διαγνώσουν τις διαβρωτικές συστημικές τάσεις που υπέβοσκαν πίσω από την καλογυαλισμένη βιτρίνα της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης. Όταν ο “ρεαλισμός” της τεχνοοικονομικής ορθολογικότητας βρισκόταν στην ημερήσια διάταξη, εκείνοι είχαν εξοριστεί στο περιθώριο της ουτοπίας. Τώρα που η αρνητική ουτοπία έχει κυριεύσει τις ζωές μας και η πραγματικότητα γίνεται δυσβάστακτη, εκείνοι έχουν μεταμορφωθεί στους νέους ρεαλιστές. Σε εκείνους θα προσφύγουμε για να πάρουμε μια ιδέα αναφορικά με το πώς στοχάζονται δύο εξέχοντες φιλόσοφοι της εναλλακτικής παράδοσης της αυτονομίας γύρω απ’ το μέλλον που μας περιμένει μέσα στον “υπαρκτό καπιταλισμό”.
Για τον Αγκάμπεν η διάκριση ανάμεσα στην έννοια της “ζωής”, ως απλό βιολογικό γεγονός, και του “βίου”, ως μιας ζωής που αξίζει να βιωθεί, είναι ύψιστης σημασίας. Ενώ η συντήρηση της ζωής σίγουρα είναι η αναγκαία συνθήκη για την εκδήλωση μιας μορφής-ζωής που θα είναι συνυφασμένη με τον τρόπο που αυτή βιώνεται, η αναπαραγωγή της βιολογικής ύπαρξης, της “γυμνής ζωής”, ως αυτοσκοπός στερείται νοήματος για τον φιλόσοφο και είναι ενδεικτική της οριστικής χρεοκοπίας στην οποία έχει περιπέσει το ανθρωπιστικό πρόταγμα.i Μπροστά στην απειλή της αρρώστιας, λέει ο φιλόσοφος, όλοι οι θεσμοί που νοηματοδοτούν την ετερόνομη κοινωνία τράπηκαν σε άτακτη φυγή. Διέπραξαν λιποταξία απο τις θεμελιακές αξιακές δεσμεύσεις τους και λησμόνησαν τον υποτιθέμενο ρόλο τους ως θεματοφύλακες της συλλογικότητας. Τα έκτακτα μέτρα του τεχνο-επιστημονικού αυταρχισμού που επιβλήθηκαν σε μια υπερεθνική κλίμακα στο όνομα της αποτροπής της πανδημίας, δεν πρόκειται να ανακληθούν μόνιμα όταν αυτή υποχωρήσει. Ο κοινωνικός κατακερματισμός και η εξατομίκευση που έχει επιφέρει η κρατική διαχείριση της πανδημίας ήρθε για να μείνει και η κοινωνική αποστασιοποίηση θα αποτελέσει εφεξής την οργανωτική αρχή της καπιταλιστικής κοινωνίας. Πράγμα ωστόσο που συνιστά την αναγωγή μιας πολιτικο-οικονομικής αφαίρεσης, της “γυμνης ζωής”, σε υπέρτατη αξία της κοινωνίας, μακριά από συλλογικές μορφές-ζωής, από υποδείγματα πολιτικού βίου που μας φέρνουν σε δημιουργική συνεύρεση με τους άλλους.ii
Τις δυσοίωνες αυτές προβλέψεις δείχνει να συμμερίζεται και ο Ζίζεκ. Ενώ όμως αποδέχεται εν μέρει τα συμπεράσματα του Αγκάμπεν, γρήγορα σπεύδει να διαφοροποιήσει τη θέση του ξεκαθαρίζοντας ότι κάθε απόπειρα να υπερασπιστούμε ή να επαναφέρουμε στην καθημερινή μας πρακτική τις χαμένες κατηγορίες της κοινωνικής χειραφέτησης είναι μια μάταιη υπόθεση, αλλά ίσως ακόμα και ανεπιθύμητη, στο μέτρο που αποτελεί το απότοκο μιας αντιδραστικής νοσταλγίας. Γράφει χαρακτηριστικά ότι, “[…] το παράδοξο είναι ότι μόνο περνώντας απο το σημείο μηδέν αυτής της εξαφάνισης [των ελευθεριών] μπορούμε να κρατήσουμε χώρο ανοικτό για τις νέες ελευθερίες που έρχονται”.iii Ο Ζίζεκ σε αυτό το σημείο κάνει μια αναφορά στην έννοια της μετά-ανθρωπότητας η οποία στη σύγχρονη φιλοσοφική βιβλιογραφία έχει εν πολλοίς το νόημα του έσχατου ορίζοντα της χειραφέτησης. Της απελευθέρωσης του ανθρώπου από την ίδια τη θνητή του φύση μέσω της τεχνολογίας. Της ακύρωσης των εγγενών περιορισμών και της φθαρτότητας που ενυπάρχουν αντικειμενικά στη βιολογική του υπόσταση (και που τον καθιστούν τρωτό σε φυσικές καταστροφές όπως η πανδημία, θα προσθέταμε εμείς) μέσα από τη συνάρμοση του όντος με μη-οργανικές μορφές αντίληψης, αυτογνωσίας, αλληλεπίδρασης και τελικά ζωής. Μέχρι σήμερα η μετά-ανθρωπότητα αποτέλεσε έναν αμφιλεγόμενο μεθοριακό χώρο, όπου η φιλοσοφία είχε παραχωρήσει στον εαυτό της το ελεύθερο να επιδίδεται σε ανέξοδους ουτοπικούς οραματισμούς. Ο Ζίζεκ ωστόσο προεκτείνει το νήμα της άποψης αυτής και την οδηγεί στη λογική της κατάληξη. Εντάσσει την μετά-ανθρωπότητα στο καταθλιπτικό μελλοντικό ενδεχόμενο μιας εξ ολοκλήρου ψηφιοποιημένης κοινωνικής ύπαρξης, πάντοτε υπό την καθοδήγηση μιας αμείλικτης τεχνο-οικονομικής εξουσίας που βλέπει και ρυθμίζει τα πάντα.
Δεν είναι λίγοι αυτοί που κατηγορούν τον Αγκάμπεν ότι σχετικοποίησε με τις θέσεις του την σκληρή επιστημονική αλήθεια πίσω από τον κοροναϊό. Ότι κατά κάποιον τρόπο, προσχώρησε στην πλευρά των “αρνητών” της πανδημίας, χαρίζοντας μια θεωρητική εκλέπτυνση στην, κατά τα άλλα συνομωσιολογική κοσμοθεωρία τους. Παρ’ όλα αυτά, μια δεύτερη ανάγνωση των κειμένων του είναι αρκετή για να μας πείσει ότι μάλλον το αντίθετο συμβαίνει. Ο Αγκάμπεν δεν αποστρέφει αδιάφορα το βλέμμα του από τα πτώματα των συμπατριωτών του που γέμισαν ασφυκτικά τα νεκροταφεία της βόρειας Ιταλίας κατά το πρώτο κύμα της πανδημίας. Αυτό που τον ενδιαφέρει πρωτίστως είναι η επαναφορά στη δημόσια ζωή, εκείνου που ο Ε. Τραβέρσο έχει περιγράψει σαν “ηθική της πεποίθησης”. Γράφοντας για τους Ιταλούς κομμουνιστές παρτιζάνους την εποχή του δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, ο Τραβέρσο επισήμανε το ιστορικό δίλημμα με το οποίο βρέθηκαν αντιμέτωπες οι αντιστασιακές οργανώσεις: “Οι παρτιζάνοι έρχονται αντιμέτωποι με δύσκολες επιλογές. Η ‘ηθική της πεποίθησης’ τους ωθεί στη δράση: η αντίσταση στον ναζισμό αποτελεί ηθική και πολιτική επιταγή. Η ‘ηθική της ευθύνης’ τους υποχρεώνει να λαμβάνουν υπόψη τις συνέπειες των πράξεων τους, να προβλέπουν την αναπόφευκτη απάντηση του εχθρού, τα πιθανά αντίποινα σε βάρος των αμάχων, ενίοτε ενδεχόμενες σφαγές”.iv Ο Αγκάμπεν επιδιώκει να συμφιλιώσει με τη στάση του εκ νέου αυτούς τους δύο φαινομενικά αντιτιθέμενους πόλους, να επανεφεύρει ένα πρόταγμα που θα περιλαμβάνει αξίες που μετατρέπουν τη “γυμνή ζωή” ως βιολογικό δεδομένο, σε μεστή νοήματος συλλογική συμβίωση, πολιτικό βίο αξιομνημόνευτο.
Έτσι, οι αξίες που αναδεικνύει εδώ ο Αγκάμπεν είναι διαμετρικά αντίθετες προς την βίαιη εξατομίκευση που επιφέρει εξορισμού η κοινωνική αποστασιοποίηση και τείνει να “καθιστά, συνεπώς, τις πραγματικές μορφές της ζωής μορφές της επιβίωσης, παραμένοντας η ίδια απαραβίαστη”.v Εξ ού και η δριμεία κριτική που εξαπολύει ενάντια στην καθολική εκκλησία ότι “υποτάχθηκε” στην επιστήμη και γύρισε την πλάτη της στους σύγχρονους λεπρούς, μια κριτική που ωστόσο ακούγεται λίγο αφελής, μιας και η δραματική αυτή στροφή της εκκλησίας και η συμμαχία της με τους ισχυρούς αυτού του κόσμου είναι ένα παγιωμένο γεγονός που έχει συντελεστεί εδώ και αρκετούς αιώνες. Και σε αυτή την περίπτωση, ο Αγκάμπεν δεν απαιτεί από την εκκλησία και τους λειτουργούς της να μην αναγνωρίσουν την εξειδικευμένη γνώση που κατέχουν οι επιστήμονες στο ζήτημα της ορθής κατανόησης και της καταπολέμησης του ιού, αλλά να μην καταπατήσουν τους όρκους που έχουν δώσει για αλληλοϋποστήριξη και αλληλεγγύη στα θύματα και που, στην επιφάνεια τουλάχιστον, ενυπάρχουν στον πυρήνα του εκκλησιαστικού δόγματος. Η αναζήτηση αυτή για νέες αξίες, σφυρηλατημένες στην τραγωδία του μαζικού θανάτου που φέρνει μαζί της η αρρώστια, υπαινίσσεται σίγουρα την μετάβαση σε ένα διαφορετικό υπόδειγμα συλλογικού βίου, ένα άλλο μοντέλο οργάνωσης της ζωής και της κοινότητας. Ο Αγκάμπεν γράφει ότι αυτή είναι μια από τις επιλογές που ανοίγεται μπροστά μας , αν και καλά κρυμμένη από την μονολιθική και αδιάλειπτη προπαγάνδα των συστημικών ΜΜΕ. Η άλλη επιλογή είναι πράγματι μια βιοπολιτική καπιταλιστική τυραννία, όπου η υποτιθέμενη ανάγκη για την προστασία της δημόσιας υγείας θα αναχθεί σε πρωταρχική σημασία του ετερόνομου κοινωνικού φαντασιακού, με αφετηρία την οποία θα προχωρήσει η αναδιάρθρωση του συστήματος της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς, πάντοτε σε βάρος των ετεροκαθοριζόμενων στρωμάτων.
Στην Ελλάδα, η οποία στα ταραχώδη χρόνια που ακολούθησαν την χρεοκοπία του ελλαδικού κράτους μεταμορφώθηκε σε παγκόσμιο εργαστήριο μέσα στο οποίο δοκιμάστηκαν τα πιο ανάλγητα νεοφιλελεύθερα κοινωνικα πειράματα, είδαμε από πρώτο χέρι πώς μπορεί να επιστρατευτεί η κατάσταση έκτακτης υγειονομικής ανάγκης προκειμένου να μπουν στο γύψο οι ταξικές αντιστάσεις και να νομιμοποιηθούν ιδεολογικά τα πιο κτηνώδη μέτρα εξουσιαστικής επιβολής. Ας μην ξεχνάμε ότι για όσο διάστημα διαρκεί η κατάσταση εξαίρεσης της πανδημίας, οι τεχνοκράτες ούτε μια φορά δεν απαρνήθηκαν το δικαίωμα τους να κυβερνάνε. Μέχρι τώρα άλλωστε, στα “δημοκρατικά” Συντάγματα, αυτά τα “ιερά κείμενα” των αντιπροσωπευτικών ολιγαρχιών, υπερίσχυε καθολικά το καθήκον της κατοχύρωσης των ατομικών ελευθεριών. Στην συνταγματική αρχή της προστασίας της ατομικής ελευθερίας βρίσκουμε εκ νέου μια εκκοσμικευμένη έννοια της ιερότητας, την οποία ο Α. Ντε-Μπενουά είχε περιγράψει παλιότερα με μπόλικη δόση ειρωνείας, σαν την αποκατάσταση της αίσθησης του ιερού από τους ίδιους ανθρώπους, τους φιλελεύθερους διανοούμενους, που εδώ κι αιώνες παλεύουν για την αποκαθήλωση της, όσο και των θεσμοποιημένων ταξικών προνομίων που αυτή συνεπάγεται.vi
Όπως και να ‘χει, η αναγνώριση της πρωταρχικότητας μιας συγκεκριμένης ηθικής αρχής συνεπάγεται ότι οι υπόλοιπες αξίες σύμφωνα με τις οποίες θεσμίζεται ο συλλογικός μας βίος είτε απορρέουν απο αυτήν, αποτελώντας λογικές συνεπαγωγές της αρχικής διατύπωσης, ή υποβιβάζονται σε ένα δευτερεύον οντολογικό πεδίο, σκόπιμα περιστέλλοντας την κανονιστική ισχύ τους ώστε να μην καταπατούν την πρωταρχική ηθική προσταγή στον τρόπο με τον οποίο οργανώνονται οι κοινωνικές μας σχέσεις. Συνακόλουθα, μπορεί κάποιος βάσιμα να ισχυριστεί ότι ακόμα και ο θάνατος θα ήταν προτιμότερος απ’ το να ζει κανείς σε ευθεία σύγκρουση ή παραβιάζοντας ανοιχτά και κατ’ επανάληψη την κατηγορηματική αυτή προσταγή. Γιατί μια ζωή που παραβιάζει τις θεμελιακές φαντασιακές σημασίες από τις οποίες πηγάζει εν μέρει η κοινωνική θέσμιση, είναι στην πραγματικότητα μια ζωή που δεν αξίζει να βιωθεί.
Ο Ζίζεκ, σε ένα παλιότερο κείμενο του για τα ανθρώπινα δικαιώματα, είχε αναδείξει αυτή την αντίφαση που διαπερνά τον πυρήνα του ετερόνομου φαντασιακού του καπιταλισμού. Η αντίφαση αυτή εκδηλώνεται στο βαθμό που οποιαδήποτε ατομική επιλογή οδηγεί αναπόφευκτα σε μια εθελοντική αποποίηση / εκχώρηση μέρους της αυτονομίας του ατόμου, νοούμενης με όρους αγοραίας αυτονομίας του καταναλωτή και όχι συλλογικής αυτονομίας του ταξικού υποκειμένου, με σκοπό την ατομική στράτευση σε ένα ευρύτερο συλλογικό πρόταγμα που μας υπερβαίνει, απορρίπτεται με συνοπτικές διαδικασίες και καταστέλλεται με νομικά αντίμετρα από τον εξουσιαστικό λόγο του δικαιωματισμού του συστήματος της οικονομίας της αγοράς. Σαν παράδειγμα, ο Ζίζεκ ανέφερε την επιλογή των νεαρών μουσουλμάνων γυναικών να φορούν εθελοντικά την χιτζάμπ, επιλογή την οποία έσπευσε να απαγορεύσει ο νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός επειδή από την μία, δεν την κατανοεί, και από την άλλη, διότι απειλείται από αυτή.vii Με τη σειρά του, ο Αγκάμπεν γράφει ότι, “Ένας κανόνας που διακηρύσσει ότι πρέπει να παραιτηθούμε από το καλό για να διασώσουμε το καλό είναι εξίσου ψευδής και αντιφατικός μ’ εκείνον που, προκειμένου να προστατεύσουμε την ελευθερία, μας επιβάλλει να παραιτηθούμε απ’ την ελευθερία”.viii Τούτο σημαίνει ότι στα καθεστώτα του βιοπολιτικού δεσποτισμού που έρχονται, οι συνταγματικές διαβεβαιώσεις για την αφοσίωση στο ιδανικό της “δημοκρατίας” και της “ελευθερίας”, θα έχουν την ίδια βαρύτητα με τους όρκους περί αιώνιας πίστης και αγάπης που δίνονται σε μία/έναν ερωτική σύντροφο αφού πρώτα τον/την έχουν “απατήσει”.
Από την μεριά του, ο καπιταλισμός βαδίζει ολοταχώς και με όλο και ταχύτερο βηματισμό προς την εγκατάλειψη της φαντασιακής αρχής της απόλαυσης και την υποκατάσταση της από την αρχή της πειθαρχίας. Η ένταση ανάμεσα σε αυτές τις δύο παραμέτρους του ετερόνομου φαντασιακού ήταν πάντοτε παρούσα στην ιστορική διαδικασία της ταξικής θέσμισης του συστήματος της οικονομίας της αγοράς. Το προς τα που θα γείρει κάθε φορά η πλάστιγγα εξαρτάται τόσο από τις αντικειμενικές συνθήκες, τους “νόμους” κίνησης που διέπουν το σύστημα της οικονομίας της αγοράς, όσο και από την εκάστοτε έκβαση της κοινωνικής πάλης, τις συλλογικές ταξικές αντιστάσεις που γεννά αυτή η κίνηση από-τα-κάτω. Μετά την παγκόσμια χρηματοπιστωτική κρίση του 2008-2010, έχουν πλέον ωριμάσει οι αντικειμενικές συνθήκες για έναν παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό που θα επιβάλλει ολοένα και αυστηρότερους περιορισμούς στις δυνατότητες “αυτοπραγμάτωσης” του καταναλωτικού υποκειμένου, ενισχύοντας παράλληλα την κατασταλτική και την πειθαρχική διάσταση του συστήματος. Ζητούμενο πλέον είναι η συστηματική εντατικοποίηση της εκμετάλλευσης της ζωντανής εργασίας, ή η οριστική αποπομπή της από τη διαδικασία της παραγωγής, στο δρόμο για μια νέα πρωταρχική συσσώρευση που θα βγάλει το καπιταλιστικό σύστημα από το καταστροφικό αδιέξοδο στο οποίο έχει περιέλθει. Δεν χρειάζεται να είναι κανείς πολιτικός επιστήμονας ή φιλόσοφος για να καταλάβει ότι οι θεσμοί διακυβέρνησης αυτού του καπιταλισμού του 1%, δεν μπορούν να είναι ίδιοι με τους θεσμούς στους οποίους επαφιόταν ο καπιταλισμός όταν ακόμα μπορούσε να εκμαιεύσει τη συναίνεση μιας υπολογίσιμης μερίδας των υπηκόων του.
Έτσι, εκτός από υγειονομικό πρωτόκολλο, η κοινωνική αποστασιοποίηση συνιστά την φαντασιακή επικύρωση ενός πρωτόγονου, αρπακτικού καπιταλισμού, μιας διεθνοποιημένης οικονομίας σε διαρκή κρίση αναπαραγωγής. Τα προλεταριακά στρώματα, με την οδυνηρή ταξική εμπειρία που έχουν συσσωρεύσει τα τελευταία δύσκολα χρόνια, διαισθάνονται ότι δεν μπορούν να έχουν εμπιστοσύνη στις πολιτικές και οικονομικές ελίτ που τα κυβερνάνε. Γνωρίζουν πολύ καλά ότι οι αλλαγές που συντελούνται δεν γίνονται προς όφελος τους. Ούτε οι ίδιες ελίτ που εδώ και χρόνια είχαν σαν μοναδικό τους πρόγραμμα την σαλαμοποίηση και ταξική εξόντωση των προλετάριων, ξαφνικά έβαλαν σκοπό να τους προστατέψουν από την μοιραία επέλαση της πανδημίας. Όμως τους λείπουν τα θεωρητικά εργαλεία για να κατανοήσουν τη συγκυρία στην οποία βρίσκονται κι έτσι καταφεύγουν σε συνομωσιολογικές μυθοπλασίες που περισσότερο συσκοτίζουν παρά εξηγούν την κατάσταση. Είναι καθήκον της ελευθεριακής θεωρίας, της φιλοσοφίας των καταπιεσμένων να τους προσφέρει τα εργαλεία που θα τους βοηθήσει να κατανοήσουν καλύτερα την ιστορική συγκυρία στην οποία βρίσκονται και θα βοηθήσει τα ετεροκαθοριζόμενα στρώματα να αλλάξουν τη θέση τους μέσα σε αυτή.
Αρχική εικόνα: Zola Sortie, Henry de Groux (1898)
i “Αντίθετα, με τον όρο μορφή-ζωής αναφέρομαι σε μια ζωή η οποία δεν μπορεί ποτέ να διαχωριστεί από τη μορφή της και από την οποία δεν είναι δυνατό να απομονωθεί κάτι όπως η γυμνή ζωή”. Στο Τζ. Αγκάμπεν, Μέσα Χωρίς Σκοπό (Νήσος), σελ. 19.
ii Τζ. Αγκάμπεν, ο.π., σελ. 19-26.
iii Σλ. Ζίζεκ, Δεν υπάρχει επιστροφή στην κανονικότητα μετά την πανδημία, https://thepressproject.gr/zizek-den-yparchei-epistrofi-stin-kanonikotita-meta-tin-pandimia/.
iv E. Traverso, Δια Πυρός και Σιδήρου (Εκδόσεις του 21ου), σελ. 115.
v Τζ. Αγκάμπεν, ο.π., σελ. 23.
vi A. De Benoit, Beyond Human Rights (Arktos), σελ. 58-9.
vii Sl. Zizek, Against Human Rights, https://libcom.org/library/against-human-rights-zizek.
viii Τζ. Αγκάμπεν, Ένα Ερώτημα, https://www.alerta.gr/archives/3647.
