Το ιερό, το βέβηλο και άλλες αστικές φαντασιώσεις (σκέψεις με αφορμή το βιβλίο, “Το Βέβηλο και το Ιερό στον Αναρχισμό”, των Μ. Μαραγκουδάκη & Π. Πασχαλίδη)
“Η μετάλλαξη αυτή [των εν Ελλάδι αναρχικών] δεν αποτελεί τίποτα λιγότερο από μια ένδειξη μετάλλαξης των πολιτισμικών προτύπων της ίδιας της δημόσιας σφαίρας, αλλά και των πολιτισμικών προτύπων της ελληνικής νεολαίας, από εθνο-λαϊκιστικά σε πιο εγωιστικά και μηδενιστικά πρότυπα. Δηλαδή αποτελεί αντεστραμμένο είδωλο των εγωιστικών πολιτισμικών προτύπων που ηγεμόνευσαν στην ελληνική δημόσια σφαίρα κατά τη δεύτερη, απο-πολιτικοποιημένη Μεταπολίτευση της απόλαυσης και που σήμερα έχουν μεταλλαχθεί σε ένα κράμα επιθετικού αμοραλισμού και διχαστικών λόγων […]”.
Μ. Μαραγκουδάκης & Π. Πασχαλίδης, Το Βέβληλο και το Ιερό στον Αναρχισμό
“Στις 8 Φεβρουαρίου του 2011 οι συγκρούσεις μεταφέρονται για πρώτη φορά στα στενά της πόλης. Οι σειρήνες ηχούν ξανά. Ο τότε 15χρονος Γιώργος Μανιάτης θυμάται ηλικιωμένους να χτυπιούνται αναίτια μπροστά του. ‘Όχι ότι είμαι αναρχικός, αλλά κατάλαβα κάποιες αντιλήψεις και απόψεις που έχουν. Αυτοί μας βοήθησαν. Άσχετοι άνθρωποι κατέβαιναν από την Αθήνα και ήταν αυτοί που στην τηλεόραση τους λένε δολοφόνους κι εγκληματίες και ξαφνικά έγιναν οι άνθρωποι που βοήθαγαν να κρατήσουν την πόλη μου μακριά από την χωματερή’ […]”.
Τα Παιδια των 128 ημερών της Κερατέας, Καθημερινή, 14-12-2014i
Η μελέτη των Μαραγκουδάκη και Πασχαλίδη (Μ & Π) για τον αναρχισμό στην Ελλάδα, δεν είναι χωρίς κάποια προτερήματα. Κατ’ αρχάς κάποιος θα πρέπει να σταθεί στο γεγονός ότι για πρώτη φορά το ακαδημαϊκό κατεστημένο στην Ελλάδα υποχρεώνεται να καταπιαστεί σοβαρά με τον αναρχισμό. Να αναζητήσει την ιδεολογία πίσω από τις πράξεις, τα οργανωτικά χαρακτηριστικά των συλλογικοτήτων και τις πολιτισμικές σημασίες που δίνουν στον αναρχισμό του ελλαδικού χώρου την ξεχωριστή ζωτικότητα του. Όπως πραδέχονται οι ίδιοι οι συγγραφείς μέσα στις σελίδες του βιβλίου, “Σε κάθε περίπτωση το μήνυμα είναι σαφές: η αυξανόμενη σημασία του περιθωρίου ως τρόπου κοινωνικοποίησης της νεολαίας. Για πρώτη φορά το περιθώριο έχει την ικανότητα να καθορίζει την ηθική του συνόλου. Αυτό που ξεκινά ως ηθική απόρριψη της κοινωνίας από κάποιους μετατρέπεται σε ηθική απόρριψη της κοινωνίας από την κοινωνία”.ii Αν επιθυμεί κανείς να αποκρυπτογραφήσει αυτές τις δυσνόητες γραμμές, θα μπορούσε να ισχυριστεί οτι η απόρριψη “της κοινωνίας από την κοινωνία” δεν μπορεί παρά να έχει την έννοια μιας καθολικής ρήξης με το δεσπόζον κοινωνικό φαντασιακό. Δηλαδή της αυξημένης απήχησης της πολιτικής κριτικής που διατυπώνουν τα πιο συγκροτημένα κομμάτια του αναρχικού κινήματος ενάντια στους βασικούς θεσμούς της καπιταλιστικής ετερονομίας (αγορά και αντιπροσωπευτική “δημοκρατία”), και της διάχυσης των αναρχικών πρακτικών και διαθέσεων σε ολοένα και μεγαλύτερα τμήματα του πληθυσμού. Τουτέστιν, σε κοινωνικές ομάδες οι οποίες ιστορικά δεν έχουν κάποια άμεση σχέση με τις σφαίρες κοινωνικής αναπαραγωγής όπου έκανε τα πρώτα του βήματα και μέσα στις οποίες αναπτύχθηκε το αναρχικό κίνημα στην Ελλάδα.
Μια δεύτερη αρετή του εν λόγω πονήματος, και μάλλον αυτή με την μεγαλύτερη σημασία, είναι το ερώτημα που θέτει αναφορικά με τους τρόπους με τους οποίους οι αναρχικοί ειναι αναγκασμένοι να υπάρχουν, να ενεργούν και να αναπαράγονται μέσα σε μια κοινωνία την οποία απορρίπτουν ολοκληρωτικά. Για τους μαρξιστές ή τους σοσιαλδημοκράτες κάτι τέτοιο δεν συνιστά απαραίτητα πρόβλημα, εφόσον ενσωματώνουν τις νόρμες αυτής της πολιτικής και κοινωνικής συνύπαρξης στις πολιτικές θεωρίες τους για την “επαναστατική αλλαγή” ή την “κοινωνική δικαιοσύνη”. Δεν διστάζουν μάλιστα να υιοθετήσουν κάποιες μορφές του υπάρχοντος, όπως για παράδειγμα την συμμετοχή στις εθνικές εκλογές, ή την σύσταση “σοσιαλιστικών” επιχειρήσεων, εντάσσοντας τες σε μια γενικότερη εξελικτική στρατηγική που υποτίθεται ότι έχει σαν στόχο τον σταδιακό μετασχηματισμό της κοινωνίας. Αλήθεια, ποιος μπορεί να ξεχάσει την παροιμιώδη γαϊδουριά και την αδιανόητη έπαρση με την οποία τα προπαγανδιστικά όργανα του ΚΚΕ αρνήθηκαν να αναγνωρίσουν ακόμα κι αυτό το δικαίωμα των απολυμένων απο τον 902 να παλέψουν για το δίκαιο της υπόθεσης τους, γράφοντας ότι η διαμαρτυρία τους στρεφόταν “ευθέως ενάντια στο ΚΚΕ” και ότι τάχα εξίσωνε τον 902 με τις καπιταλιστικές επιχειρήσεις, ενώ “ξέρουν οτι ο ‘902’ δεν είναι και δε λειτουργεί σαν καπιταλιστική επιχείρηση, δεν είναι ατομική ιδιοκτησία όπως όλα τα υπόλοιπα αστικά ΜΜΕ”.iii Για τους οπαδούς του ΚΚΕ , το γεγονός ότι κάποιοι εργαζόμενοι έχασαν τη δουλειά τους με απόφαση του κόμματος που ισχυριζεται οτι είναι η “πρωτοπορία’” της εργατικής τάξης, δεν αποτέλεσε αιτία προβληματισμού γύρω από το ζήτημα της ανάγκης για μια ενδεχόμενη αναθεώρηση της στρατηγικής και της ιδεολογίας του ΚΚΕ. Ίσα, ίσα , οι απολυμένοι θα έπρεπε να είναι ευχαριστημένοι που έχασαν τη δουλειά τους στο όνομα ενός πολιτικού σχεδίου για την γενικότερη απελευθέρωση των εργατών. Όφειλαν να αποδεχτούν την απόλυση με πνεύμα αυτοθυσίας αντί να παραμένουν προσκολλημένοι στο στενό, εγωιστικό τους συμφέρον.
Για τους αναρχικούς, ένας τέτοιος συνειρμός είναι αντίφαση εν τοις όροις, για τον λόγο ότι η αναρχία είναι μια θεωρηση πρωτίστως προσανατολισμένη στην πράξη. Εκλαμβάνει την πράξη και τα αποτελέσματα της ως επικύρωση ή διάψευση των θεωρητικών κατηγοριών με βάση τις οποίες σκέφτεται και κατανοεί τον κόσμο. Η πράξη είναι το έσχατο μέτρο σύμφωνα με το οποίο αξιολογείται η ικανότητα της συλλογικότητας να μετουσιώνει την ταξική ανάλυση και τα αξιακά προτάγματα της σε συλλογική πρακτική μέσα από την οποία παράγεται ο κοινωνικός μετασχηματισμός. Αν η πράξη παράγει αποτελέσματα που έρχονται σε σύγκρουση με τους στόχους που είχε θέσει η συλλογικότητα, τότε θα πρέπει να εγκαταλειφθεί και να επιλεγεί μια διαφορετική μεθοδολογία κοινωνικοποίησης των αναρχικών ιδεών, ή θα πρέπει οι ίδιες οι ιδέες να υποβληθούν εκ νέου στη συλλογική επεξεργασία της κοινότητας. Πώς όμως συμβιβάζεται μια κοσμοθεωρία που εκπορεύεται από μια βαθύτατα αντιεξουσιαστική αντίληψη του κοσμού, με μια κοινωνική πραγματικότητα που σε κάθε της βήμα καταπατά και κουρελιάζει τις αξίες που οι αναρχικοί θεωρούν αδιαπραγμάτευτες για την πολιτική τους ταυτότητα; Η μελέτη των Μ & Π προσπαθεί με έναν τρόπο μάλλον επιδερμικό και μηχανιστικό, να διερευνήσουν και να σταχυολογήσουν τα κυριότερα ερμηνευτικά σχήματα που επιστρατεύουν οι αναρχικοί του ελλαδικού χώρου για να συμβιβάσουν αυτήν την αντίφαση, καθώς και τους συνακόλουθους τρόπους με τους οποίους επιλέγουν να αλληλεπιδρούν με την κοινωνία ως συλλογικότητες.
Και μόνο η διατύπωση αυτού του ερωτήματος σίγουρα είναι σημαντική. Στην χειρότερη περίπτωση, μας δείχνει τι άποψη έχει για εμάς ο ταξικός αντίπαλος. Στη χειρότερη, θα μπορούσε ακόμα και να θέσει σε κίνηση μια διαδικασία διερώτησης και συλλογικού αναστοχασμού στα ενδότερα του αναρχικού κινήματος αναφορικά με την γενικότερη πολιτική παρουσία και τις επιλογές του. Παρ’ όλα αυτά, κάπου εδώ το “επιστημονικό” πόνημα των δύο ακαδημαϊκών πάυει να είναι χρήσιμο ως εργαλείο αυτοκατανόησης και προσκρούει στα συντηρητικά ταξικά όρια του ακαδημαϊκού λόγου. Το να διατείνεται κανείς οτι τα ριζοσπαστικά κινήματα της νεοτερικότητας συνιστούν απλώς εκκοσμικευμένες μορφές ενός χιλιαστικού θρησκευτικού λόγου, και με αυτή την έννοια, απομεινάρια μιας παρωχημένης ανορθολογικής εποχής, είναι σαν να λέμε ότι το αλεξικέραυνο αποτελεί τον τρόπο που βρήκε η μοντέρνα επιστήμη να εκφράσει την κατά τα άλλα ανορθολογική προσκόλληση της στη δύναμη του Δία να εκτοξεύει κεραυνούς.iv
Σίγουρα, οι συγγραφείς δεν έχουν άδικο όταν ισχυρίζονται ότι ο αναρχισμός αποκτά εκείνη την άγρια ορμή που τον χαρακτηρίζει εξαιτίας της άσβεστης πίστης του στην ιστορική δυνατότητα πραγμάτωσης του απελευθερωτικού τρίπτυχου που χαράχτηκε ανεξίτηλο στα λάβαρα της νεοτερικότητας , “ελευθερία – ισότητα – αδελφοσύνη”. Ωστόσο, αμέσως μετά σπεύδουν να συμπληρώσουν ότι οι αρχές αυτού του τρίπτυχου είναι δομικά αντίθετες και ασύμβατες μεταξύ τους, και με αυτόν τον τρόπο αποφαίνονται για την έκδηλη ματαιότητα και , συνακόλουθα, τον έμφυτο παραλογισμό, του αναρχικού συλλογικού εγχειρήματος.v Θα ήταν γελοίο να προσπαθήσει κανείς να αρνηθεί, ή ακόμα και να υποβαθμίσει τη σημασία της έντασης που υπάρχει ανάμεσα στι τρεις αρχές του νεοτερικού προτάγματος. Ωστόσο, το να υποθέσει κανείς ότι το ιστορικό μοντέλο του πολιτικού (νεο)φιλελευθερισμού και της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς έχει επιλύσει με επιτυχία την υποτιθέμενη αντινομία ανάμεσα στις τρεις βασικές αρχές της νεοτερικότητας, κι εφορμώντας από αυτή την αφετηρία πολιτικού “ρεαλισμού” να επιδίδεται σε κριτική σε βάρος του “ανεφάρμοστου ουτοπισμού” του αναρχικού προτάγματος, είναι το λιγότερο ανειλικρινές, και το περισσότερο, μια απόπειρα στρατευμένης, ιδεολογικής ερμηνείας της πραγματικότητας.
Αν ο αναρχισμός δυσκολεύεται να εντάξει σε ένα ενιαίο πολιτικό πρόγραμμα την αξίωση για ισότητα και απόλυτη ελευθερία, ο φιλελευθερισμός ως πολιτικό σύστημα πάσχει ακριβώς από την ίδια μεροληπτική φιλοσοφική αντιμετώπιση υπέρ της μιας αρχής του τρίπτυχου της νεοτερικότητας, σε βάρος των άλλων δύο. Και λέμε φιλοσοφική, διότι στην πράξη η (πολιτική) ελευθερία που υποτίθεται ότι πρεσβεύει ο φιλελευθερισμός, ακυρώνεται από τον θεσμό της αντιπροσώπευσης και τις κοινωνικές επιπτώσεις που συνεπάγεται η καταστρατήγηση των αρχών της ισότητας και της αδελφοσύνης στον καπιταλισμό. Εκείνο που έχει με το μέρος του ο φιλελευθερισμός δεν είναι μια “ορθολογική” ανάγνωση της κοινωνικής συνθήκης, ή η προσήλωση του στις επιταγές της “ανθρώπινης φύσης”, αλλά η κατοχή του μονοπωλίου της βίας, καθαρά και ξάστερα. Η ικανότητα του δηλαδή να επιβάλει την άποψη του σε μια δεδομένη συγκυρία και μια δεδομένη στιγμή του ιστορικού χρόνου. Από αυτή την άποψη, ενώ η βία των αναρχικών είναι σπασμωδική και απελπισμένη εξαιτίας του μειοψηφικού της χαρακτήρα , η βία των φιλελεύθερων είναι πολύ πιο διάχυτη και , για να πούμε τα πράγματα με τ’ όνομα τους, πολύ πιο ανελέητη.
Σε αυτό το σημείο, νομίζω θα ήταν χρήσιμο να θυμηθούμε τον ορισμό που έδωσε ο Καστοριάδης στην νεοτερικότητα, όχι απλώς σαν μια περίοδο καθολικής αμφισβήτησης, αλλά και σαν μια εποχή που σημαδεύτηκε από την ιστορική σχάση ανάμεσα στην πράξη και τον λόγο.vi Πράγματι, τα νεοτερικά καθεστώτα θα είναι τα πρώτα στην ιστορία που θα προσπαθήσουν να ορίσουν την κυριαρχία τους σαν κάτι άλλο από αυτό που ήταν στην πραγματικότητα. Στην μεσαιωνική κοινωνία η ιεραρχία αντιπροσώπευε την φυσική τάξη των πραγμάτων και αντιμετωπιζόταν ως τετοια από το ηγεμονικό κοινωνικό φαντασιακό. Ο νομικός πολιτισμός των κοινοτήτων του μεσαίωνα αναγνώριζε την πραγματικότητα της κοινωνικής ανισότητας κι εκθείαζε τα ευεργετικά αποτελέσματα της, εντάσσοντας την σε μια αντίληψη παραδοσιακών οργανικών κοινοτήτων και δομών. Από την άλλη, οι φιλελεύθεροι μασκαρεύουν τη βάναυση πραγματικότητα της καπιταλιστικής καθεστηκυίας τάξης πίσω από όμορφες φράσεις και μεγαλεπίβολα σλόγκαν, όπως δίκαιο, ελευθερία, ατομική ιδιοκτησία. Δεν είναι λοιπόν οι αναρχικοί που επιμένουν αυτιστικά σε μια αδύνατη ιδεολογική καθαρότητα. Είναι τα ίδια τα κοινωνικά συστηματα της νεοτερικότητας που ανοίγουν μια μόνιμη ρήξη ανάμεσα στον συστημικό λόγο και τη συστημική πράξη, ανάμεσα στις θεσμικές υποσχέσεις και στην επανειλημμένη αθέτηση τους. Έτσι όμως αναγνωρίζουν τη νομιμότητα αυτών των επιδιώξεων, αυτού του πλεονάσματος επιθυμιας που συνδέεται με τις υποσχέσεις που το σύστημα αδυνατεί να εκπληρώσει, και γι’ αυτο έμμεσα την απο-νομιμοποίηση της ίδιας της εξουσίας τους.
Η ανεπάρκεια της ανάλυσης των Μ & Π που καταληγει να της προσδώσει έναν αντιδραστικό χαρακτήρα, γίνεται εξόφθαλμη και στον τρόπο με τον οποίο επιχειρεί να πραγματευτεί το ζήτημα της “βίας” των αναρχικών.vii Αρχικά, οι συγγραφείς διαπράττουν μια πρώτης τάξεως λαθροχειρία όταν αρνούνται να επιχειρήσουν έναν φιλοσοφικό ορισμό της πολιτικής βίας, σύμφωνα με τον οποίο θα μπορούσε κανείς να διακρίνει και να ταξινομήσει τα συγκρουσιακά πρότυπα πολιτικής δράσης των αναρχικών. Έτσι, το μόνο που απομένει είναι να ακολουθήσουμε τον δημοσιογραφικό ορισμό της βίας του συρμού, ο οποίος μεθερμηνεύει ως “βία” οποιαδήποτε ατομική ή συλλογική διεκδίκηση που υπερβαίνει με τη δράση της τα όρια του καθεστώτος νομιμότητας όπως αυτό καθορίζεται μονομερώς από την εκάστοτε θεσμισμένη πολιτική εξουσία. Αυτό όμως δεν λέει και πολλά για το περιεχόμενο και την μέθοδο της δράσης των αναρχικών, διότι μια ενδεχόμενη μετατόπιση/ συρρίκνωση των θεσμικά κατοχυρωμένων ορίων της πολιτικής δράσης, αυτόματα θα σήμαινε ότι ξαφνικά θα πρέπει να συμπεριλάβουμε στις αναρχικές μορφές κοινωνικής πάλης μια όλο και μεγαλύτερη γκάμα από τακτικές και στρατηγικές δράσεις που μέχρι χθες ήταν καθ’ όλα νόμιμες και συμβατές με το καθεστώς της αντιπροσώπευσης. Αυτός είναι και ο λόγος που τα αυταρχικά καθεστώτα έχουν την τάση να βαφτίζουν συλλήβδην και βλακωδώς ως “αναρχικούς” οποιαδηποτε κοινωνική ομάδα τολμήσει να διαμαρτυρηθεί ενάντια στην εξουσία τους.
Θα πρέπει μάλιστα να τονίσουμε το γεγονός ότι εκλείπει εντελώς από την “πολιτισμική” ερμηνευτική προσέγγιση των συγγραφέων, μια μεθοδολογία για να αξιολογηθεί το κοινωνικοπολιτικό περιβάλλον μέσα στο οποίο νοηματοδοτεί τη δράση του το αναρχικό κίνημα. Ως εκ τούτου, γίνεται απόλυτα αδύνατο να προβεί κανείς σε μια ορθολογική εκτίμηση αναφορικά με τις οντολογικές προκείμενες και τις ηθικές πεποιθήσεις βάσει των οποίων ο σύγχρονος αναρχισμός ορίζει τη θέση του και τη σχέση του με τον κόσμο. Η αναφορά στον ενδοκινηματικό ανταγωνισμό ως τεκμήριο ριζοσπαστικοποίησης του αναρχικού χώρου, αποτελεί στην πραγματικότητα ένα μηχανιστικό μοντέλο που ανήκει στην κοινωνιολογική ορθοδοξία από τη δεκαετία του ’70, όταν οι αποσβολωμένοι αστοί κοινωνικοί επιστήμονες προσπαθούσαν να κατανοήσουν την ταξική λύσσα που έδειχνε να κυριεύει το προλεταριάτο του δυτικού κόσμου στο τέλος της δεκαετίας του ’60. Το θεωρητικό αυτό σχήμα ωστόσο έχει μικρή ερμηνευτική αξία για τον ελλαδικό αναρχικό χώρο του σήμερα. Όσο για την αναγκη που νιώθει ο αναρχισμός να τοποθετηθεί υπαρξιακά και πολιτικά έξω από τα όρια της εκάστοτε “νομιμότητας”, τούτο δεν είναι παρά μια ταυτολογική διαπίστωση στον βαθμό που ένας αναρχισμός ο οποίος δεν θα προσπαθούσε να διευρυνει τα όρια αυτής της νομιμότητας διαμέσου της μετωπικής αμφισβήτησης της, δεν θα ήταν τίποτε άλλο από μια κινούμενη αντίφαση.viii
Ούτε έχει νόημα να επιμείνει κανείς πολύ στη σημασία της χρήσης βίας ως μεθόδου οριοθέτησης της αναρχικής ομάδας σε αντιδιαστολή με τον “έξω κόσμο” και ως μέσο για τη σύσφιξη των σχέσεων μέσα στην αναρχική κοινότητα. Χαρακτηριστικά , θα αναφέρω εδώ ότι απ’ το 1989 κι έπειτα, οι πολιτισμένες φιλελεύθερες “δημοκρατίες” δεν κάνουν τίποτε άλλο απ’ το να βομβαρδίζουν ανελέητα όποιον δύστυχο λαό της περιφέρειας κρίνουν ότι δεν πληρεί τα κριτήρια ώστε να συμπεριληφθεί στο δικό τους κλαμπ των προνομιούχων. Οι ίδιοι οι φωτισμένοι “δημοκράτες” τύπου Μ & Π έχουν παραδοθεί τόσο απόλυτα στη λαγνεία της κρατικής εξουσίας και της καταστολής, που αδυνατούν πλέον να διακρίνουν ανάμεσα σε εκείνους που εξεγείρονται για να δώσουν μια στέγη στους άστεγους και τροφή στους πεινασμένους, και σε εκείνους που έχουν τον κομπλεξικό μισανθρωπισμό και τη σαδιστική βαρβαρότητα σαν σημαία της κοσμοθεωρίας τους (θεωρία των δύο άκρων). Απο αυτή την αποψη, το άκαμπτο ηθικό σύμπαν του αναρχικού, όπως αναφέρουν οι συγγραφείς, που αντιλαμβάνεται την κοινωνική ολότητα σαν ένα πεδίο μάχης, μια ηθικά επιλήψιμη κατάσταση που εμποδίζει τον αναρχικό να ζήσει τη ζωή του σύμφωνα με τον εναλλακτικό ηθικό κώδικα που πρεσβεύει, από μόνο του δεν εξηγεί και πολλά πράγματα. Μάλλον παραπέμπει σε ένα αυτοαναφορικό επιχείρημα, όπου ο κοινωνικός αγωνιστής είναι αναρχικός επειδή είναι “ηθικά άκαμπτος”, και είναι ηθικά άκαμπτος επειδή είναι αναρχικός.
Είναι προφανές ότι χωρίς την αναγωγή στη σκληρή πραγματικότητα της ταξικής εμπειρίας του καταπιεσμένου προλετάριου, δεν μπορεί να υπάρξει καμία διαλεκτική αλληλεπίδραση ανάμεσα στο θεωρητικό σχήμα που χρησιμοποιούν οι Μ & Π και στον κοινωνικό περίγυρο μέσα στον οποίο αναπτύσσονται κι εκδηλώνονται οι συμπεριφορές των αναρχικών. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι μια μονομερής έμφαση στο στοιχείο της ταξικότητας αρκεί για να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τις αιτίες ύπαρξης του αναρχικού κινήματος , δεδομένου ότι μια τεράστια μερίδα του σύγχρονου προλεταριάτου δεν συμμερίζεται τις αναρχικές πεποιθήσεις και διαθέσεις. Με άλλα λόγια, οι περισσότεροι προλετάριοι δεν είναι αναρχικοί. Θα έλεγε λοιπόν κανείς ότι η λύση, για μία ακόμη φορά, βρίσκεται σε μια διαλεκτική ανάλυση της κοινωνικής πραγματικότητας. Από την μία, στο αντικειμενικό στοιχείο της θεσμοποιημένης ασυμμετρίας δύναμης που αποτελεί καταστατική συνθήκη της ετερόνομης καπιταλιστικής κοινωνίας. Από την άλλη, στις υποκειμενικές πολιτικές θεωρήσεις που παράγονται μέσα απο αυτή την εμπειρία θεσμοποιημένης καταπίεσης, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγεται και το σύγχρονο αναρχικό πρόταγμα.
αρχική εικόνα: Men who lost their heads, Rabirius
i https://www.kathimerini.gr/investigations/795934/ta-paidia-ton-128-imeron-tis-kerateas/#secondPage.
ii Μ. Μαραγκουδάκης & Π. Πασχαλίδης, Το Βέβληλο και το Ιερό στον Αναρχισμό (Εκδόσεις Προπομπός) σελ. 39.
iii https://www.rizospastis.gr/story.do?id=6420825.
iv Μαραγκουδάκης & Πασχαλίδης, σελ. 19.
v Μαραγκουδάκης & Πασχαλίδης, σελ. 24.
vi “Εφιστώ την προσοχή σας σε αυτό το κεφαλαιώδες γεγονός: μία απο τις συνθήκες ύπαρξης αυτού που αποκαλούμε ιδεολογία […] είναι ακριβώς αυτός ο διχασμός ανάμεσα στο λέγειν και το πράττειν”. Κ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα (Εκδόσεις Κριτική), σελ. 273.
vii Μαραγκουδάκης & Πασχαλίδης, σελ. 26-39.
viii Εδώ βέβαια μιλάμε για μια διεύρυνση της νομιμότητας με την έννοια της κατοχύρωσης μιας μεγαλύτερης ελευθερίας κινήσεων για τα αγωνιζόμενα προλεταριακά στρώματα.
