Ο Ροβεσπιέρος […] ήξερε καλά τι είχε συμβεί αν και το διατύπωσε (στον τελευταίο λόγο του) με την μορφή μιας προφητείας: ‘Θα αφανιστούμε διότι, στην ιστορία της ανθρωπότητας, αφήσαμε τη στιγμή που θα μπορούσαμε να θεμελιώσούμε την ελευθερία να περάσει ανεκμετάλλευτη’. Δεν ήταν οι συνωμοσίες των τυράνων και των βασιλιάδων, αλλά η πολύ πιο ισχυρή συνωμοσία της ανάγκης με τη φτώχεια που τους απέσπασαν την προσοχή για τόσο χρόνο, όσο χρειαζόταν για να χαθεί αυτή η ‘ιστορική στιγμή’. Στο μεταξύ, η επανάσταση είχε αλλαξει την κατεύθυνση της. Δεν στόχευε πια στην ελευθερία, η ευτυχία των ανθρώπων είχε πια γίνει ο σκοπός της επανάστασης”.

Χ. Άρεντ, Για την Επανάσταση

Όταν η Χάνα Άρεντ μιλάει για το κοινωνικό ζήτημα, εμείς είμαστε υποχρεωμένοι να ακούσουμε με προσοχή. Η Άρεντ ήταν κατά την άποψη μας η τελευταία κλασσική φιλόσοφος, με την έννοια ότι έβαλε στο επίκεντρο του στοχασμού της τα κεντρικά ζητήματα της κοινωνικής ύπαρξης του ανθρώπου. Την ελευθερία, τη δημοκρατία, την ισότητα, τη βία, τη δικαιοσύνη, αξίες τις οποίες η σύγχρονη μεταμοντέρνα σκέψη ως επί το πλείστον απορρίπτει ολοσχερώς σαν ιδεολογικές πλάνες που είναι αδύνατο να πραγματωθούν στην ολότητα τους. Ή, εναλλακτικά, απλώς δευτερολογεί ακατάσχετα γύρω από τις αναλύσεις και τις θεωρίες που διετύπωσαν με τόλμη και ευρηματικότητα οι πραγματικοί φιλόσοφοι της περιόδου που φτάνει μέχρι και την εποχή της νεωτερικότητας. Υπάρχει όμως κι άλλος λόγος για τον οποίο οι απόψεις που εκφράζει η Άρεντ είναι σημαντικές. Σίγουρα, η Άρεντ δεν ήταν κομμουνίστρια και αναμφίβολα συγκατάλεγεται ανάμεσα στις φωνές που άσκησαν κριτική στο σοσιαλιστικό ιδανικό και στις μορφές με τις οποίες αυτό εκδηλώθηκε ιστορικά. Ωστόσο, στον πυρήνα αυτής της κριτικής στάσης δεν βρισκόταν ο αστικός κόσμος και μια ειδωλολατρική αποθέωση της καπιταλιστικής ατομικής ιδιοκτησίας, αλλά μια νηφάλια αποτίμηση της αποτυχίας του επαναστατικού προτάγματος να δημιουργήσει τις συνθήκες μέσα στις οποίες θα γινόταν δυνατή η κοινωνική απελευθέρωση όλων των καταπιεσμένων. Μιας αποτυχίας που έφτασε στο αποκορύφωμα της με την εξαμβλωματική μορφή των καθεστώτων που εγκαθίδρυσε ο υπαρκτός σοσιαλισμός στην Ευρώπη και αλλού.

Εκείνο που επιζητούσε η Άρεντ ήταν η επαναφορά της αυθεντικής πολιτικής κοινότητας ως της ικανότητας μας να πράττουμε συλλογικά, ανεξάρτητα από τις ετερόνομες δομές της διακυβέρνησης από-τα-πάνω και μακριά από κάθε κουλτούρα πολιτικής αντιπροσώπευσης. Ήθελε να επανεφεύρει το χαμένο ιδανικό της άμεσης δημοκρατίας κι έχοντας έρθει αντιμέτωπη με το αποκρουστικό κι αυταρχικό πρόσωπο της σοβιετικής εξουσίας, θέλησε να διερευνήσει μέχρι ποιον βαθμό η καταθλιπτική πραγματικότητα της σοσιαλιστικής κοινωνίας ήταν το αποτέλεσμα της στροφής που πραγματοποίησε τον επαναστατικό πρόταγμα, απο τον στόχο να κάνει τους ανθρώπους κατά το δυνατό ελεύθερους, στο να κάνει τους ανθρώπους όσο γίνεται πιο ευτυχισμένους. Θα ήταν ανόητο να κατηγορήσουμε την Άρεντ για απλοϊκό αντικομμουνισμό εφόσον, κατά πρώτο, οι κριτικές παρατηρήσεις της για τον σοσιαλισμό μπορούν να επαληθευτούν και εμπειρικά, μέσα από μια ιστορική αναδρομή στο ίδιο το κοινωνικό σύστημα του υπαρκτού σοσιαλισμού. Ένα σύστημα όπου η μονοδιάστατη έμφαση στην ικανοποίηση των βιοτικών αναγκών επισκίασε πλήρως και τελικά οδήγησε σε μόνιμη καταστολή κάθε έννοια συλλογικής αυτοθέσμισης της κοινωνίας. Κατά δεύτερο, όσοι μιλούν για κομμουνισμό χωρίς παράλληλα να αναγνωρίζουν ότι μιλούν για την άμεση δημοκρατία στην τελειότερη και υψηλότερη μορφή της, άθελα τους αφήνουν να διαφανεί πόσο επικύνδυνοι είναι για την υπόθεση της κοινωνικής απλευθέρωσης. Γιατί αν ο κομμουνισμός απλώς “παράγεται” από τις αντιφάσεις της ιστορικής κίνησης του κεφαλαίου, τότε ούτε εμείς χρειάζεται να υπάρχουμε ως συγκροτημένα ταξικά υποκείμενα, ούτε είναι δυνατό για εμάς να κάνουμε κάτι ώστε να επισπεύσουμε την έλευση του, προτού ο καπιταλισμός μας παρασύρει όλους μαζί του στον όλεθρο.

Από την άλλη, ο αναρχικός κομμουνισμός δεν μπορεί παρά να είναι υπόθεση μιας ευρείας προλεταριακής πλειοψηφίας, η οποία θα κληθεί κάποια στιγμή από τις περιστάσεις να αποφασίσει για το περιεχόμενο και τους υλικούς όρους της κοινωνικής του θέσμισης. Ούτε οι “φωτισμένοι” γραφειοκράτες καθοδηγητές, ούτε η ιστορική εξέλιξη ερήμην του υποκειμένου, θα καθορίσουν ποια στιγμή θα είναι η ενδεδειγμένη για να δοκιμαστεί αυτό το άλμα προς το τέλος της προϊστορίας της ανθρωπότητας. Μόνο αυτό το νόημα άλλωστε μπορεί να δώσει κανείς στην έννοια της “ωρίμανσης των συνθηκών”, όταν η κοινωνία θα είναι σε θέση να επιλέξει συνειδητά για τον εαυτό της να είναι ελεύθερη και αυτόνομη.

Είναι βέβαια αδύνατο να κάνουμε μια εκτενή παρουσίαση της κριτικής της Άρεντ στον σοσιαλισμό σε αυτό το σύντομο σημείωμα. Θα αρκεστώ εδώ να αναφερθώ σε κάποια βασικά σημεία της σκέψης της φιλοσόφου και να προσπαθήσω να διατυπώσω τον απαραίτητο αντίλογο από την πλευρά μας. Κατά την άποψη μου, ένα από τα πιο ενδιαφέροντα σημεία της κριτικής της Άρεντ είναι η δυσπιστία με την οποία υποδέχεται το αίτημα για μια οριστική απελευθέρωση του ανθρώπου από τον μόχθο, απαίτηση την οποία έκφρασε με συντεταγμένο τρόπο το ιστορικό σοσιαλιστικό κίνημα. Εκείνο που αμφισβητεί η Άρεντ δεν είναι τόσο το ηθικό μέρος μιας τέτοιας ελπίδας, αλλά η δυνατότητα για να γίνει πράξη με τα τεχνολογικά μέσα που διέθετε η ανθρωπότητα την εποχή που έγραψε τα σημαντικότερα έργα της.

Χαρακτηριστικά, αναφέρει οτι ο άνθρωπος επιστράτευσε τις μηχανές για να απαλλάξει τον εαυτό του από την αιώνια επανάληψη που συνεπάγεται ο βιολογικός κύκλος της διατήρησης της ζωής. Μολαταύτα, δεν κατόρθωσε να ελευθερωθεί ούτε από τον μόχθο που συνιστά αναπόσπαστο κομμάτι της καθημερινής αναπαραγωγής της βιολογικής μας ύπαρξης, ούτε από την φαντασιακή προσκόλληση του στην αναπαραγωγή της ζωής ως αυτοσκοπό. Σύμφωνα με την Άρεντ, η διαφορά ανάμεσα στην εργασία και τον μόχθο είναι ότι ο μόχθος “δεν λυτρώνει ποτέ το μοχθούν ζώο από τη συνεχή επανάληψη του”.i Στην πραγματικότητα, η διαδικασία που διασφαλίζει τη συνέχεια της βιολογικής μας ύπαρξης δεν είναι παρά μια διαρκής επανάληψη αφού, “πρέπει κανείς να τρώει για να μοχθεί και να μοχθεί για να τρώει”.ii Ενώ το αποτέλεσμα της εργασίας είναι η κατασκευή ενός κόσμου πραγμάτων, αντικειμένων που μετασχηματίζουν τον κόσμο όταν εισέρχονται σε αυτόν και αντέχουν στον χρόνο, τα προϊόντα του μόχθου προορίζονται να καταναλωθούν αμέσως μόλις εξέλθουν από την παραγωγή. Και ο κύκλος της παραγωγής και της καταστροφής συνεχίζεται στο διηνεκές.

Από αυτή την άποψη, η εισαγωγή των μηχανών στο πεδίο της παραγωγής δεν απάλλαξε τον εργάτη από την κοπιαστική διεργασία της καταπόνησης των μυών του σώματος. Άλλωστε, ουδέποτε η εξάλειψη του μόχθου αποτέλεσε μέρος του προγράμματος του βιομηχανικού καπιταλισμού. Αντίθετα, το σώμα υποδουλώθηκε ακόμα περισσότερο, προσαρμόζοντας τη δραστηριότητα του στην αδιάκοπη ρυθμική λειτουργία των μηχανών. Ποιός μπορεί να ξεχάσει το ανατριχιαστικό απόφθεγμα του Ένγκελς, που προέτρεπε τους εργάτες να αφήσουν κάθε προσδοκία για αυτονομία έξω από το εργοστάσιο, εφόσον η βιομηχανική παραγωγή διεπόταν από τους δικούς της αδυσώπητους μηχανικούς νόμους και κανόνες.iii Έτσι, η εκβιομηχάνιση δεν απέφερε την απελευθέρωση από τον μόχθο, αλλά μετασχημάτισε τη δραστηριότητα της εργασίας, από μια διαδικασία που προϋπέθετε την εξειδικευμένη γνώση και την εκλεπτυσμένη τεχνική του μάστορα της μεσαιωνικής συντεχνίας, σε μια βάναυση και αλλοτριωτική απασχόληση, η οποία προϋπέθετε μονάχα την κατανάλωση της ενέργειας του σώματος για την πραγματοποίηση της.

Αλλά ούτε και στο επίπεδο του ηγεμονικού κοινωνικού παραδείγματος στάθηκε ποτέ δυνατό η κοινωνία που είχε οικοδομήσει ο κρατικιστικός σοσιαλισμός να φτάσει στο μυθολογικό στάδιο που είχε προβλέψει ο Μαρξ για την μελλοντική κομμουνιστική κοινωνία. Ένας μαγικός κόσμος όπου ο κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας θα έχει καταργηθεί ολοκληρωτικά και ο εργαζόμενος θα μπορεί αν το επιθυμεί, “να κυνηγάει το πρωί, να ψαρεύει το απόγευμα, να εκτρέφει πουλερικά το βράδυ, να επιδίδεται σε κριτικές συζητήσεις μετά το βραδινό […]”.iv Είναι εξαιρετικά αμφίβολο, μας λέει η Άρεντ, ότι μια κοινωνία που έχει απελευθερωθεί από την ανάγκη κατ’ αυτόν τον τρόπο, θα χρησιμοποιούσε τον ελεύθερο χρόνο που είχε κερδίσει μακριά από την εργασία για να επιδίδεται και να καλλιεργήσει άλλες ασχολίες, “ευγενέστερες”, μεταξύ των οποίων και η μαζική συμμετοχή στην συλλογική πολιτική διαδικασία. Ο ακραίος παραγωγισμός και ο ιδεολογικός μύθος της συνεχούς τεχνο-οικονομικής “ανάπτυξης” ως του αναγκαίου “αντικειμενικού” υπόβαθρου για την επίτευξη της αφθονίας και την έξοδο από το βασίλειο της ανάγκης, είχε σαν συνέπεια την μεταφύτευση του μόχθου στον πυρήνα των φαντασιακών σημασιών της σοσιαλιστικής κοινωνίας. Αν η αδιάκοπη εναλλαγή ανάμεσα στην παραγωγή και την κατανάλωση είναι το χαρακτηριστικό της συνθήκης του μόχθου, αυτή η κυκλικότητα ενσωματώθηκε αυτούσια στην παραγωγική διαδικασία της κρατικοκαπιταλιστικής βιομηχανίας, όπου καμία ανάγκη ποτέ δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί πλήρως καλυμμένη, εφόσον η συνεχής μεγένθυση παρέμεινε το πρωταρχικό ζητούμενο και η κινητήρια δύναμη της λειτουργίας του οικονομικού συστήματος κατά τη διάρκεια της περιόδου της σοσιαλιστικής οικοδόμησης.v Έτσι, αντί η “απελευθέρωση” της εργατικής τάξης από τα καπιταλιστικά δεσμά να συντελέσει στην αυθόρμητη ανάδυση ενός πιο ελεύθερου, πιο όμορφου και πιο ευτυχισμένου τρόπου ζωής για τους προλετάριους, ο μόνος στόχος που κατόρθωσε να θέσει στον εαυτό της η κομμουνιστική εξουσία ήταν η εντατικοποίηση της εργασίας προκειμένου να διασφαλίσει τους υλικούς όρους για την διατήρηση της ίδιας της ύπαρξης της.

Πράγματι, είναι τουλάχιστον προβληματικό το γεγονός ότι οι σοβιετικές κυβερνήσεις, οι οποίες είχαν επωμιστεί θεσμικά τον ρόλο να σκέφτονται για λογ/σμο ολόκληρης της κοινωνίας, δεν μπόρεσαν ποτέ να διανοηθούν ότι η κατάργηση της εργασίας, ή έστω η δραστική μείωση του χρόνου που κάποιος/α ήταν υποχρεωμένος/η να διαθέσει στην παραγωγή της κεντρικά σχεδιασμένης οικονομίας, ήταν ανάμεσα στους κυριότερους προγραμματικούς στόχους που καλούνταν να φέρει σε πέρας ο σοσιαλισμός. Αντίθετα, η δεσπόζουσα κοινωνική φιγούρα γύρω απο την οποία οικοδομήθηκε η σοσιλιαστική φαντασιακή ταυτότητα ήταν αυτή του εργάτη. Η ιδιότητα που όλοι οι πολίτες της σοβιετικής κοινωνίας μοιράζονταν από κοινού ήταν αυτή του “παραγωγού” και η ισοκατανομή του μόχθου κατέληξε να αποτελέσει την συγκολλητική ουσία του κοινωνικού ιστού στη σοσιαλιστική κοινωνική ολότητα, αντί για μια σταδιακή εξάλειψη της ανάγκης ως πρωταρχικού γνωρίσματος της ανθρώπινης συνθήκης. Όπως διατείνεται η Άρεντ, οι φωτισμένοι κατασκευαστές της κοινωνικής ουτοπίας δεν κατόρθωσαν τελικά να λυτρώσουν την κοινωνία από τη “δυσχερή θέση της έλλειψης νοήματος”, στην οποία είχε περιέλθει εξαιτίας της αναγωγής της πολιτικής δραστηριότητας σε απλό μέσο για την πραγματοποίηση ενός σκοπού.vi

Διαπίστωση που μας φέρνει ξανά αντιμέτωπους με το ζήτημα της άμεσης δημοκρατίας. Προκαλεί εντύπωση στον αναγνώστη ότι η Άρεντ περιγράφει την αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία σαν μια τεχνητή πολιτική συλλογικότητα, μια κοινότητα της οποίας τα βασικά συστατικά στοιχεία διαμορφώθηκαν μέσα από μια μακρά πορεία ιστορικής εξέλιξης, σε απόλυτη αντιδιαστολή προς τον ιεραρχικό τρόπο κατά τον οποίο είναι οργανωμένη η ζωή στον ιδιωτικό χώρο του νοικοκυριού και μέσα μέσα στον οποίο, διεκπεραιώνονταν, κατά κύριο λόγο, οι οικονομικές υποθέσεις της κοινότητας. Ο λόγος ύπαρξης της πολιτικής κοινότητας δεν ήταν, όπως ισχυρίστηκε αργότερα ο Καστοριάδης, η διαμόρφωση των συνθηκών του συλλογικού βίου της κοινότητας και η συνεχής αναθεώρηση των νόμων που καθόριζαν τα όρια και το περιεχόμενο της συλλογικής ύπαρξης της πόλεως.vii Σύμφωνα με την ελληνική αντίληψη, όπως αυτη γίνεται κατανοητή από την Άρεντ, η νομοθετική εργασία δεν ήταν μέρος του περιεχομένου που απέδιδαν οι Αθηναίοι στην πράξη, την πολιτική δραστηριότητα. Για εκείνους, “ο νομοθέτης ήταν κάτι σαν τον κατασκευαστή των τειχών της πόλης, κάποιος που έπρεπε να πραγματοποιησει και να τελειώσει το έργο του προτού γίνει δυνατό να αρχίσει η πολιτική δραστηριότητα”. Και πιο κάτω, “[…] έπρεπε να εξασφαλιστεί ένας καθορισμένος χώρος και να οικοδομηθεί ένα σύστημα όπου θα μπορούσαν να πραγματοποιηθούν όλες οι επακόλουθες [πολιτικές] πράξεις – ο χώρος θα ήταν η δημόσια σφαίρα της πόλεως και σύστημα της το δίκαιο”.viii

Έτσι, σαν περιεχόμενο της πολιτικής πράξης ορίζεται η ανεμπόδιστη εκδίπλωση της ατομικής αξιοσύνης του καθενός, μέσα σε έναν χώρο όπου η αξιοσύνη και η ατομική ικανότητα θα ήταν ορατές και θα μπορούσαν να αναγνωριστούν από τα υπόλοιπα ισότιμα μέλη της κοινότητας. Παρ’ όλα αυτά, η διαπίστωση αυτή είναι λιγότερο ατομιστική απ’ όσο μπορεί να φαίνεται με μια πρώτη ανάγνωση. Διότι σαν αντικείμενο της, η “ενάρετη” πολιτική πράξη μπορούσε μόνο να έχει το όφελος και την μακροημέρευση της πολιτικής κοινότητας, την ενδυνάμωση του δημόσιου χώρου εντός του οποίου ο πολίτης αναλάμβανε δράση κι επιδιδόταν στη δραστηριότητα του, τη συμμετοχή στα κοινά. Συνακόλουθα, η αθηναϊκή δημοκρατία δεν έμοιαζε και τόσο με τη λέσχη εγωιστών του Στίρνερ. Η ατομικότητα κατά την ελληνική αντίληψη, διατηρούσε πάντοτε ατόφια την οργανική διαπλοκή της με την κοινότητα και είχε την πόλη σαν σημείο αναφοράς της πολιτικής της πράξης. Ας σταθούμε εδώ στη δραματική διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στην ελληνική αποθέωση της πράξης, της διαρκούς κίνησης δηλαδή ως φυσικής κατάστασης του πολιτικού σώματος, και στη σημασία που απέδιδαν οι Ρωμαίοι στην ίδρυση της πόλεως, στη θεμελίωση σταθερών και αναλλοίωτων θεσμών σαν το ουσιαστικό περιεχόμενο, το πραγματικό νόημα με βάση το οποίο κρίνεται η ποιότητα και η οξυδέρκεια των πολιτικών ιδεών και αντιλήψεων. Η πρώτη αντίληψη είναι δυναμική, συνηγορεί υπέρ της αλλαγής και της μεταρρύθμισης, συμβαδίζει απόλυτα με τον ιδεατό στόχο της συλλογικής αυτοθέσμισης που καθιστά μια κοινότητα πραγματικά αυτόνομη. Η δεύτερη, είναι στατική και συντηρητική, δίνει έμφαση στην αδιατάρκτη ιστορική συνέχεια αντί για τις αναταράξεις και τις ρήξεις. Υιοθετεί την άποψη ότι ένας πολιτικός θεσμός είναι καλά καμωμένος στον βαθμό που μπορεί να ανθίσταται αποτελεσματικά και να αποκρούει τη λαϊκή πίεση για μια ενδεχόμενη μεταρρύθμιση, ή ακόμα και για την καθολική κατάργηση του. Η πρώτη αντίληψη προϋποθέτει τον διαδικασιακό χαρακτήρα της πράξης, την αναθεώρηση του θεσμικού πλαισίου της δημόσιας ζωής όταν αυτό κρίνεται αναγκαίο από τη συλλογικότητα. Η δεύτερη είναι συνυφασμένη με την κουλτούρα της υπακοής και την ειδωλολατρεία του Κράτους. Και τούτος είναι και ο λόγος που, ενώ η αθηναϊκή δημοκρατία υπέστη ουκ ολίγες θεσμικές ανασυγκροτήσεις κατά τη διάρκεια της ταραχώδους ιστοριάς της, η ρωμαϊκή πολιτεία εξόντωσε ανελέητα κάθε ριζοσπάστη πολιτικό ηγέτη που προσπάθησε να εκδημοκρατίσει τα όργανα διοίκησης της πόλεως και να δώσει στους πληβείους τη δυνατότητα της συμμετοχής τους στην ευρύτερη διαδικασία λήψης των πολιτικών αποφάσεων.ix

Όπως και να ‘χει, και παρά τις επιφυλάξεις που έκφρασε απέναντι στον σοσιαλισμό, η Άρεντ αναγνώριζε στον ελευθεριακό κομμουνισμό των εργατικών συμβουλίων το μοναδικό κίνημα που μπορούσε να διασώσει το νόημα της πολιτικής πράξης και να το μετουσιώσει σε σύστημα συλλογικής αυτοκυβέρνησης της κοινωνίας μέσα στις σύγχρονες συνθήκες της προηγμένης βιομηχανικής παραγωγής. Μιλούσε με θαυμασμό για την ομοσπονδιακή αρχή και για το σύστημα των λαϊκών συνελεύσεων, που δεν όφειλε την ύπαρξη του στις ευφάνταστες θεωρίες κάποιου ριζοσπάστη πολιτικού στοχαστή, αλλά σφυρηλατήθηκε μέσα στη δράση, σαν η πολιτική μορφή που ανταποκρινόταν καλύτερα στις συλλογικές πολιτικές ανάγκες των εξεγερμένων μαζών.x Και όταν ξέσπασε, σε όλη την μεγαλοπρέπεια της, η Ουγγρική επανάσταση, η θεωρητικός του ολοκληρωτισμού, διακήρυξε προς όλες τις κατευθύνσεις ότι το στοιχείο που έκανε ξεχωριστή την επανάσταση του 1956 δεν ήταν η απόπειρα παλινόρθωσης των αστικών κομμάτων του μεσοπολέμου και της δομών της αντιπροσώπευσης, αλλά η εκρηκτική εξάπλωση των συνελεύσεων σε κάθε πόλη, κάθε εργοστάσιο και κάθε γειτονιά της Ουγγαρίας.

Στις μέρες μας, όπου η πλήρης αυτοματοποίηση της παραγωγής είναι εφικτή σύμφωνα με το επίπεδο της τεχνολογικής εξέλιξης των παραγωγικών μέσων, ο ελευθεριακός κομμουνισμός δεν χρειάζεται πια να είναι συνώνυμος με τον παραγωγισμό σε όλες του τις παραδοσιακές εκφάνσεις. Και η θεωρητική σύλληψη μιας πολιτικής κοινότητας που έχει αναθέσει στον εαυτό της το καθήκον της επιτέλεσης “μεγάλων έργων”, βαρύγδουπων κατορθωμάτων των οποίων η θύμηση δεν ξεθωριάζει με το πέρασμα του χρόνου, αλλά δεν κάνει το παραμικρό για να προστατέψει τα μέλη της από απειλές όπως η πανδημία, που απειλεί να την εξαφανίσει από προσώπου γης, είναι το λιγότερο παράλογη. Καλώς ή κακώς, η μαζική καπιταλιστική κοινωνία δημιούργησε υλικούς πόρους και υποδομές που δεν υπήρχαν στα προηγούμενα στάδια της κοινωνικής εξέλιξης. Την ίδια στιγμή, ύψωσε παντού τείχη και θεσμοποιημένα προνόμια, για να περιορίσει την πρόσβαση της κοινωνικής πλειοψηφίας των προλ στον κοινωνικό πλούτο που αυτοί οι ίδιοι έχουν δημιουργήσει. Το μεγαλύτερο κι ευγενέστερο έργο το οποίο μπορεί να ελπίζει ότι θα φέρει σε πέρας η σύγχρονη αυτόνομη κοινότητα είναι η ανακατάληψη αυτών των συλλογικών πόρων και η συλλογική τους διαχείριση με γνώμονα το καλό ολόκληρης της κοινότητας.

iΧ. Άρεντ, Η Ανθρώπινη Κατάσταση (Γνώση), σελ. 144.

iiΌ.π., σελ. 199.

iiiΟι αυτόματες μηχανές του μεγάλου εργοστασίου είναι πολύ πιο δεσποτικές από τους μικρούς καπιταλιστές που στο παρελθόν είχαν τους εργάτες στη δούλεψη τους. Τουλάχιστον αναφορικά με τις ώρες της δουλειάς, κάποιος θα μπορούσε να γράψει πάνω από την είσοδο τούτων των εργοστασίων: Lasciate ogni autonomia, voi che entrate! [Εσείς που εισέρχεστε εδώ πέρα, αφήστε πίσω σας κάθε αυτονομία!]”. Στο F. Engels, On Authority, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1872/10/authority.htm.

vΣύμφωνα με τη διατύπωση του Μαρκούζε, “Η Σοβιετική κοινωνία συνέχισε να μεγαλώνει. Η ανάπτυξη της σοσιαλιστικής παραγωγής συνέχιζε να αυξάνει τις υλικές και τεχνικές δυνατότητες, ενώ κρατούσε σε καταστολή τις ανθρώπινες δυνατότητες”. Στο H. Marcuse, Soviet Marxism (), σελ. 75-6.

viΧ. Άρεντ, ό.π., σελ. 321.

vii“Η ανάδυση όλων αυτών των [φιλοσοφικο-πολιτικών] ερωτημάτων μέσα στην αρχαία δημοκρατική πόλη […] προκαλεί μια τεράσται κίνηση αυτοθέσμισης της κοινωνίας, η οποία αναθεωρεί εκ βάθρων τόσο την πολιτική ζωή όσο και την παράσταση που έχει του κόσμου […] Η αυτοθέσμιση δεν είναι κατάσταση, είναι διαδικασία που εκφράζεται σαν δραστηριότητα μεταβολής των ‘βασικών’, ‘καταστατικών’, ‘συνταγματικών’ νόμων (της πολιτείας δηλαδή) και άλλων θεσμών […]”. Κ. Καστοριάδης, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα (Ύψιλον), σελ. 27.

viiiΧ. Άρεντ, ό.π., σελ. 267.

ixM. Parenti, The Assassination of Julius Caesar (The New Press).

xH. Arendt, On Revolution (Pelican Books), σελ. 215-283.